Храм

ХРАМ (בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, бет ха-микдаш, מִקְדָּשׁ, микдаш), здание, служившее для отправления культа Бога Израиля.

Содержание:
Введение
Первый Иерусалимский храм
Архитектура Первого храма
Второй Иерусалимский храм
Архитектура Храма Ирода
Гибель Второго храма
Храмовая служба
Финансирование Храма и храмового ритуала
Значение Второго храма
Храм Бога Израиля в Египте

Введение. В Библии Храм обычно называется Бет Яхве, `Дом Яхве`; вследствие запрета на произношение имени Бога читается Бет Адонай, `Дом Господа` или Бет Элохим, `Дом Бога`. Название бет ха-микдаш, микдаш (встречается в Библии лишь один раз — II Хр. 36:7) получило распространение со времен Мишны. Храм представлял собой здание и этим отличался от жертвенника и открытого святилища (бама). Как правило, в храмовом здании находились предметы, символизирующие присутствие Бога (Ковчег Завета, херувимы, а в редких случаях — даже статуя), и утварь, служившая для отправления культа (менора, эфод и т. п.). В храмовом дворе обычно стоял жертвенник, на котором, в отличие от не храмовых жертвенников, приносилось в жертву то, что по своей сути посвящено Богу (как, например, бхорот — жертва первого приплода домашнего скота, см. Трумот у-ма‘асрот, тода — благодарственная жертва и другие, см. Жертвоприношение), а также жертвы, приносимые во время паломнических праздников. Характерной чертой Храма было также то, что его служителями были священники (коханим, см. Кохен), в то время как вести богослужение в так называемых святилищах мог любой израильтянин. Такие святилища и жертвенники находились повсюду — как на территории городов и сел, так и на открытой местности, тогда как храмов было лишь несколько (судя по Библии, около десяти). О нескольких древних храмах в Библии содержатся прямые свидетельства; относительно существования других можно заключить на основании косвенных свидетельств, как, например, отправление культа, характерное для храмового служения, совершение обрядов (обетованная жертва, заключение Завета и т. п.) «перед лицом Господа» — технический термин храмовой службы, и т. п. Завоевание израильтянами Ханаана сопровождалось основанием храма и святилищ Бога Израиля. Расположенный неподалеку от Иерихона ханаанский культовый центр Гилгал был превращен израильтянами в святилище сразу же вслед за вторжением в страну. Согласно традиции, сюда после перехода израильтянами реки Иордан был доставлен Ковчег Завета (ИбН. 4:6, 19), здесь израильтяне прошли обряд обрезания и отпраздновали первый Песах в Земле обетованной (ИбН. 5:2–11).
      Со времени эпохи Судей (см. Судей Израилевых книга) в Гилгале существовал храм. Здесь, как и в Бет-Эле и Мицпе (см. Мицпа), Самуил «судил Израиль» (I Сам. 7:16), и здесь был провозглашен царем Саул (I Сам. 11:15). В Гилгале собралось израильское войско для войны с филистимлянами (I Сам. 13:4–15), а впоследствии представители колен Израилевых встречали Давида, возвращавшегося из Заиорданья после победы над мятежным Авшаломом (II Сам. 19:16, 41). Хотя в исторических повествованиях Библии Гилгал более не упоминается, он еще долгое время продолжал оставаться местом отправления культа (ср. Хош. 4:15, Ам. 4:4, 5:5).
      Центральным святилищем израильского племенного союза в эпоху Судей стал Шило, служивший местом собрания колен Израилевых (ИбН. 18:1, 21:2, 22:9, 12). Здесь Иехошуа бин Нун разделил по жребию наделы между семью коленами. На ежегодные религиозные празднества, сопровождавшиеся плясками девушек (Суд. 21:19–21), собирались паломники из всех израильских племен. Элкана, отец Самуила, ежегодно посещал эти празднества и приносил жертвы (I Сам. 1:3). Культ в Шило концентрировался вокруг помещения, называемого в Библии Дом Яхве (I Сам. 1:7, 24; 3:15) или Дворец Яхве (I Сам. 3:3), где находился Ковчег Завета. Согласно жреческой традиции, этим храмом была та скиния, которая стояла у горы Синай во время Исхода из Египта и которая была принесена сюда после завоевания Ханаана. Однако по другой традиции, храм в Шило был каменным строением с дверьми. В царствование Саула филистимляне нанесли израильтянам сокрушительное поражение у Афеки и, захватив сопровождавший израильское войско Ковчег Завета (I Сам. 4:1–11), двинулись на Шило и разрушили его. Раскопки показали, что город был уничтожен в середине 11 в. до н. э. и долгое время оставался в руинах.
      Храм существовал также в Мицпе (см. выше), в наделе Биньямина. Библия повествует, что после совершенного жителями Гив‘ы преступления израильтяне собрались в Мицпе и «перед лицом Господа» принесли торжественную клятву (Суд. 20:1, 3; 21:1, 5, 8). Мицпа упоминается также в повествовании о Самуиле и Сауле: израильтяне собрались там, призвали Господа и принесли жертвы (I Сам. 7:16). Там Самуил «судил Израиль» (I Сам. 7:16), и Саул был помазан Самуилом на царство над Израилем. Мицпа еще раз упоминается в Маккавеев книге (I Мак. 3:46–54): евреи собрались там на священное празднество и молитву, «так как раньше Мицпа была местом молитвы для Израиля».
      Библия повествует, что после теофании возле священного дерева и алтаря Ваала (см. Ваала культ) в Офре Гид‘он разрушил языческое капище и построил на его месте жертвенник Богу Израиля, который он назвал Яхве-Шалом (Суд. 6:24). Одержав победу над мидианитами, Гид‘он принес в основанное им святилище эфод, сделанный из захваченных у врага сокровищ, что позволяет заключить, что святилище в Офре представляло собой храм.
      В горах надела Эфраима некий Миха сделал небольшой храм, где стояла статуя и находился эфод; в храме прислуживал левит (Суд. 17–18; см. Леви). Этот храм был перенесен мигрировавшим на север коленом Дана и позднее превращен первым царем Израильского (Северного) царства (см. Иоров‘ам I) в храм (см. Дан /Лаиш/). Другим храмовым центром Северного царства был Бет-Эль (см. выше), где, согласно Библии, еще Иаков основал святилище Бога Израиля (Быт. 28:22). В обоих храмах Иоров‘ам установил золотых тельцов (I Ц. 12:28). Храмы в Дане и в Бет-Эле были разрушены ассирийцами в 732 г. и 721 г. до н. э.
      В древнем храме в Хевроне Давид был помазан на царство над Иудеей (II Сам. 2:4), а затем — и над всем Израилем (II Сам. 5:3). В небольшом храме в Негеве хранился меч Голиафа (I Сам. 21:1–10).
      Храмы существовали также в Шхеме, Бет-Лехеме, Мицпе-Гил‘аде и в Гив‘ат-Шауле (см. Гив‘а). При раскопках Тель-Арада в Негеве были обнаружены остатки храмового здания эпохи иудейских царей (10–8 вв. до н. э.). По-видимому, здание было построено по плану Иерусалимского храма (см. ниже).
      Первый Иерусалимский храм (начало 10 в. – 586 г. до н. э.). Завоевав столицу иевусеев Иерусалим и нанеся поражение филистимлянам, Давид торжественно перенес отвоеванный у них Ковчег Завета в Иерусалим. Он поместил Ковчег в специально предназначенную для него скинию и лично принес жертвы (II Сам. 6). Иерусалим находился на территории между наделами колена Иехуды (к которому принадлежал Давид) и колена Биньямина (к которому принадлежал первый царь Израиля Саул). Перенеся Ковчег Завета — символ присутствия Бога — в город, не принадлежавший ни одному из колен и бывший в личном владении царя, Давид тем самым превратил свою столицу в святой город, вокруг которого концентрировалась религиозная жизнь всех двенадцати колен Израиля.
      В Иерусалиме, на месте гумна иевусита Арауны, Давид воздвиг жертвенник Богу Израиля, чтобы остановить поразившую народ эпидемию (II Сам. 24; I Хр. 21). Согласно II Хр. 3:1, это было то самое место, где произошла акеда Исаака. Давид намеревался соорудить здесь Храм, однако, вняв словам пророка Натана, оставил эту миссию своему сыну Соломону.
      В четвертый год своего царствования, в месяце ияр Соломон приступил к строительству Храма. Работы велись при содействии Хирама, царя финикийского Тира (см. также Финикия), поставившего кедровое дерево и опытных ремесленников. Потребность в меди для храмовых колонн и утвари, по-видимому, обеспечивалась поставками с медных копей Соломона в Эдоме (I Ц. 7:46). Военные трофеи Давида и торговые предприятия Соломона обеспечивали серебром. Согласно библейскому повествованию, 3300 специально назначенных надсмотрщиков руководили работами (I Ц. 5:30), на которых было занято 30 тыс. израильтян (I Ц. 5:17–32) и 150 тыс. ханаанеев (II Хр. 2:16, 17; ср. I Ц. 9:20–22). Работа была завершена в месяце бул (мархешван, см. Календарь), на 11-й год царствования Соломона (I Ц. 6:1, 38). Празднование освящения Храма в присутствии старейшин Израиля, глав колен и родов (I Ц. 7,8:1,2; II Хр. 5:2,3) длилось 14 дней (II Хр. 7:8). Ковчег Завета был торжественно установлен в Святая святых (см. Двир), и Соломон вознес публичную молитву.
      Ухудшение политической ситуации в конце правления Соломона и в дни его преемников сказалось на судьбе Храма. Чтобы подорвать статус Иерусалима как культово-политического центра всех израильских колен, основатель Северного царства Иоров‘ам I восстановил старинные храмы в Бет-Эле и Дане (I Ц. 12:26–33). Политическая слабость и военные поражения Иудеи плачевно сказывались на храмовой сокровищнице: фараон Шишак (I Ц. 14:25–26; II Хр. 12:9), цари Арам-Даммесека Бен-Хадад I (I Ц. 15:18; II Хр. 12:9, 16:2) и Хазаэль (II Ц. 12:17,18), равно как и израильский царь Иехоаш (II Ц. 14:14; II Хр. 25:24), грабили храмовую казну или взимали дань, на уплату которой приходилось тратить храмовые сокровища. Чтобы выплатить дань ассирийцам, иудейский царь Ахаз «обломал... ободки у подстав, и снял с них умывальницы, и море снял с медных волов, которые были под ним, и поставил его на каменный пол» (II Ц. 16:17). Также и царь Хизкияху «снял золото... с дверей дома Господня и с дверных столбов... и отдал его царю ассирийскому» (II Ц. 18:16).
      В царствование Хизкияху Иерусалимский храм был объявлен единственным законным местом отправления культа Бога Израиля в Иудее (II Ц. 18:3–6, 22; Ис. 36:7). Падение Северного царства укрепило положение Иерусалимского храма как центрального святилища всех израильских колен, и паломники из бывшего Израильского царства прибывали на Песах в Иерусалим (II Хр. 30:1). Правление Менашше сопровождалось возобновлением языческих капищ, и идолопоклонство проникло в самый Храм (II Ц. 21:2; II Хр. 33:2). Однако с восшествием на престол Иошияху были ликвидированы все языческие формы богопочитания, разрушены алтари в культовых центрах северных колен, и Иерусалимский храм был окончательно превращен в единственный общеизраильский культовый центр (II Ц. 23:21; II Хр. 35:1–18).
      Через несколько лет после смерти Иошияху Навуходоносор II забрал «часть сосудов дома Господня... и положил их в капище своем в Вавилоне» (II Хр. 36:7). Спустя восемь лет Навуходоносор «вывез все сокровища дома Господня... и изломал... все золотые сосуды, которые Соломон, царь Израилев, сделал в храме Господнем» (II Ц. 24:13). Одиннадцатью годами позже (586 г. до н. э.) вавилоняне вновь ограбили Храм, сожгли его (II Ц. 25:9–17) и увели значительную часть населения Иудеи в Вавилонию.
      Разрушение Храма было концом целой исторической эпохи в жизни еврейского народа. В народном сознании Храм выступал как национально-религиозный центр, а находящийся в нем Ковчег Завета символизировал Божье присутствие. Со времени пророка Михи (начало 8 в. до н. э.) пророки не переставали предостерегать, что в наказание за моральные и религиозные прегрешения Израиля Храм будет разрушен (Иер. 7:4, 14; 26:4–6; Иех. 5:11 и другие). Разрушение Храма и последовавшее за ним вавилонское пленение было подтверждением этих пророчеств и вызвало стремление к неукоснительному соблюдению Закона и надежду, в духе пророческих видений Иехезкеля (Иех. 40–48), на возвращение из изгнания и восстановление Храма. Восстановление Иерусалимского храма становится одной из центральных тем пророчеств этой эпохи. В память о разрушении Храма и сопровождавших его событиях было установлено четыре поста (Зх. 7:1; 8:19), среди которых пост Ава девятого знаменовал день, когда был сожжен Храм. В память об этой катастрофе были сложены ламентации, которые, по-видимому, публично читались уже в дни вавилонского пленения.
      Архитектура Первого храма. Основные источники, по которым можно составить представление о внешнем виде и внутреннем устройстве Соломонова Храма, — это I Ц. 6–8, II Хр. 2–4 и Иех. 40–48.
      Храм находился на Храмовой горе и был ориентирован с востока на запад. В плане здание было продолговатой формы и состояло из трех смежных помещений одинаковой ширины — притвора (улам), зала (хехал) и Святая святых (двир). Существует определенное сходство между Храмом Соломона и ханаанейскими храмами доизраильского периода (в Лахише, Бет-Шеане и Мегиддо), но в этих храмах внутренние помещения не примыкают друг к другу и их ширина различна. Однако при раскопках в Тель-Таянат в Сирии был обнаружен построенный несколько позднее (9 в. до н. э.) небольшой храм, план которого в точности соответствует плану Соломонова Храма. Длина Иерусалимского храма составляла около 35 м, ширина — около 10 м. С трех сторон (за исключением восточной) Храм был опоясан примыкавшей к нему трехэтажной галереей (иециа; I Ц. 6:10), высота которой составляла 7,5 м. Каждый этаж здания делился приблизительно на 30 комнат, в которых хранилась храмовая утварь и казна. Длина комнат первого этажа составляла 2,5 м, второго — 3 м, третьего — 3,5 м, что было следствием уменьшения толщины стен. В противоположность сравнительно небольшим размерам здания двор занимал большую площадь, поскольку он служил местом, где народ возносил молитвы, приносил жертвы и вопрошал Бога и где в праздники происходили сопровождавшиеся музыкой торжественные процессии. Народ собирался в Храме в дни новолуния, в субботу и в паломнические праздники.
      Храм был относительно высок (около 15 м) — значительно выше среднего ханаанейского храма. Крыша не опиралась на колонны в центре зала, как это было принято в храмовом строительстве этого периода. Улам, предназначенный отделять святое от светского, был 10 м шириной и 5 м длиной. Вход в улам был с широкой стороны; ко входу вели ступени, а с двух сторон от входа стояли прямоугольные колонны (ширина 1,5 × 2,5 м), называвшиеся Яхин и Боаз. Двустворчатая кипарисовая дверь шириной в 5 м вела из притвора (улам) в святилище (хехал). На косяке двери была укреплена мезуза из оливкового дерева. Толщина стены между уламом и хехалом была 3 м. Хехал, где велось богослужение, был самым большим помещением храма (приблизительно 10 × 20 м) и по размерам не уступал большим храмам Ближнего Востока. В верхней части стен были окна. Из хехала дверь из оливкового дерева вела в квадратный в плане двир (Святая святых) площадью 10 × 10 м, высотой 10 м, то есть на 5 м ниже, чем остальные помещения, по-видимому, из-за более высокого пола и, возможно, более низкого потолка. Приподнятый пол служил платформой, на которой помещался Ковчег Завета. Над Ковчегом находились два херувима из оливкового дерева; высота фигур достигала 5 м, а размах крыльев, простиравшихся над Ковчегом, – 10 м. В Святая святых не было окон. По-видимому, двир стоял на скалистом выступе, называвшемся эвен штия (буквально `камень основания`), который с древнейших времен считался наиболее священной частью Храмовой горы (сегодня эвен штия возвышается приблизительно на 1,5 м над полом мечети Омара).
      Перед входом в двир стоял небольшой квадратный в плане алтарь (1 × 1 × 1,5 м) из кедрового дерева, покрытого золотом, для воскурения фимиама. Большой бронзовый главный алтарь находился во дворе храма перед входом в улам; этот алтарь служил для храмовых жертвоприношений. Он представлял собой квадратную трехступенчатую конструкцию. Первая ступень (10 × 10 м), погруженная в землю и обведенная кюветом, была высотой в 1 м; вторая ступень (8 × 8 м) — высотой 2 м; третья (6 × 6 м) — высотой в 2 м — называлась харэль, на ее углах было четыре «рога». С восточной стороны к алтарю примыкали ступени. Бронзовое «море» (чаша огромных размеров), стоявшее в храмовом дворе к юго-востоку от здания Храма, было одним из наиболее значительных технических достижений храмовых ремесленников. Диаметр «моря» составлял 4 м, высота — 2,5, а емкость — около одной тысячи куб. м. Толщина его стенок была приблизительно 7,5 см, так что вес «моря» должен был быть около 33 тонн. «Море» стояло на 12 быках — по три с каждой стороны света.
      Храмовая казна хранилась в сокровищнице в святилище (I Ц. 14:26; II Ц. 12:19, 14:14, 18:15, 24:13; I Хр. 9:16, 26:20; II Хр. 5:1). Кроме того существовала «сокровищница посвященных даров», в которой хранились захваченные в ходе военных действий трофеи, а также дары царей и военачальников (II Сам. 8:11,12; I Ц. 7:51; II Хр. 5:11), равно как и подношения частных лиц (Лев. 27; II Ц. 12:4,5 и в других местах). По-видимому, в Храме находились также десятина (зерно и крупный и мелкий рогатый скот) и продовольственные запасы, из которых выделялось содержание левитам. В Храме также хранилось царское оружие (например, стрелы и щит Давида, II Ц. 11:10; II Хр. 23:9).
      Правом служить в Храме обладали священники (коханим) — потомки Аарона. Левиты же исполняли должности певчих, привратников, хранителей храмового имущества и казны; они также прислуживали священникам во время храмовых ритуалов. Царь обладал священным статусом в Храме (I Ц. 8:64, 9:25 и в других местах), однако, в отличие от священников, он не мог входить в хехал и воскурять фимиам (II Хр. 26:16). Царь имел право планировать храмовое здание (I Ц. 6–7), устанавливать праздники (I Ц. 8:65–66), освящать в случае необходимости внутренний двор (I Ц. 8:64), изменять форму и местоположение алтаря (II Ц. 16:10–16), вводить дополнительные жертвоприношения (II Хр. 29:20, 21) и устанавливать распорядок службы священников и левитов (II Хр. 29:25).
      Второй Иерусалимский храм. Иерусалимский храм находится в центре внимания библейских книг периода возвращения из вавилонского пленения. Второисайя (см. Исайя) предсказывает, что Бог возложит на персидского царя Кира миссию восстановления Храма (Ис. 44:28). Книги Хроник завершаются (II Хр. 36:22, 23), а книга Эзры начинается (Эзра I) осуществлением этого пророчества (ср. Иер. 29:10).
      В начале 538 г. до н. э., после завоевания Вавилонии, Кир издал декрет, разрешавший изгнанникам возвратиться в Иудею и восстановить Иерусалимский храм. Текст царского декрета сохранился в двух версиях — на иврите (Эз. 1:2,3; II Хр. 36:23) и на арамейском (Эз. 6:3–5). Ивритский текст гласит: «Так говорит Кир, царь персидский: все царства земли дал мне Господь, Бог небесный, и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас, из всего Его народа... пусть он идет в Иерусалим, что в Иудее, и строит дом Господа, Бога Израиля, того Бога, который в Иерусалиме». Арамейская версия декрета устанавливает размеры Храма и содержит распоряжение об оплате расходов на его строительство и о возвращении Храму священной утвари, захваченной Навуходоносором. Этот декрет был свидетельством политики Кира и его преемников, состоявшей в уважении культов и святынь подвластных народов.
      Работы по восстановлению Храма велись под руководством священника Иехошуа и отпрыска дома Давида Зрубавела. Новоприбывшие очистили от обломков и пепла территорию Храма, возвели алтарь и восстановили жертвенный культ. В строительстве участвовали каменщики и плотники, через порт Яффу из Сидона и Тира поступало кедровое дерево. Работами руководили левиты. Закладка фундамента сопровождалась торжественной церемонией, в ходе которой пели хвалебные псалмы в ознаменование исполнения пророчества Иеремии (Иер. 33:10–11) и народ ликовал (Эз. 3:8). Новоприбывшие не позволили самаритянам принять участие в строительстве, и те стали всячески препятствовать восстановлению Храма. Строительство было прервано и возобновлено лишь 24 элула второго года правления Дария (Хаг. 1:15; по-видимому, соответствует 21 сентября 520 г. до н. э.), то есть после того, как в первый день месяца элула (29 августа) пророк Хаггай обратился к Зрубавелу и Иехошуа с упреком, что они слушают тех, кто говорит, что «еще не пришло время восстановить Храм». По словам пророка, нищета и недавняя засуха — наказание за промедление в строительстве, а восстановление Храма принесет процветание (Хаг. 1). Вскоре после возобновления работ, в 21-й день месяца тишрей (17 октября), Хаггай произнес второе пророчество, поощрявшее строителей (Хаг. 2), и ему вторил пророк Зхария (Зх. 1).
      Фундамент храма был заложен в 24-й день месяца кислев (17 декабря). Как Хаггай, так и Зхария видели в этом начало грандиозных событий и предсказывали будущее обретение независимости Иудеи под властью Зрубавела (Хаг. 2:6, 20; Зх. 1:16–17; 4:6; 6:12–13). Мессианские надежды (см. Мессия) строителей вызвали подозрения персидского наместника Трансэвфратии Таттеная и его помощника Шетар-Бозеная. В Иерусалиме, куда они прибыли, чтобы ознакомиться с ситуацией, им сообщили о декрете Кира. Таттенай письменно запросил Дария, и тот подтвердил декрет Кира и санкционировал продолжение работ; как и раньше, расходы на строительство, как и на регулярные жертвоприношения за благополучие царя и его близких, должны были покрываться из царской казны, а препятствующие восстановлению Храма должны были караться смертью. Работы были завершены в третий день месяца адар, на шестой год правления Дария, (12 марта) 516 г. до н. э., то есть приблизительно через 70 лет после разрушения Первого храма. При освящении Второго храма были принесены в жертву 100 быков, 600 голов мелкого скота и в качестве очистительной жертвы — 12 козлов — по числу колен Израиля.
      Вернувшиеся из вавилонского пленения видели во Втором храме продолжение Первого и потому стремились в точности воссоздать разрушенное здание. Однако они не могли восстановить дорогостоящую отделку прежнего здания, и старики, видевшие в молодости прежний Храм во всем его великолепии, «плакали громко» (Эз. 3:12). В начале персидского периода Храм был скромных размеров и сравнительно небогато украшен. Однако по мере увеличения численности и улучшения экономического положения евреев они расширяли здание и украшали его. К восстановленному Храму примыкали два двора с комнатами (где хранились привезенные Эзрой из Вавилонии золото, серебро и храмовая утварь), воротами и площадью. На Офеле (южный склон Храмовой горы) и на территории между внешней стеной Храма и городской стеной жили священники и храмовые служители.
      Организация храмового культа была в первую очередь заслугой Нехемии. Он установил ежегодный налог в треть шекеля на регулярные и праздничные жертвоприношения и обязанность по очереди поставлять дрова для жертвенника. Он также ввел обязательную ежегодную уплату десятины (прежде была добровольной — Чис. 18:21). Тем не менее пророк Мал’ахи рисует весьма плачевную картину: люди уклоняются от уплаты десятины и храмовых приношений, а священники пренебрегают своими обязанностями (Мал. 3:8–10). Пророк предвещает Божий гнев и суд, «чтобы приносили жертву Господу в правде» (Мал. 3:1–4).
      Когда вслед за завоеваниями Александра Македонского Иудея подпала под власть греков, эллинистические цари относились к Храму с уважением и посылали туда богатые дары. Особой щедростью отличался Антиох III, жертвовавший для Храма вино, масло, благовония, муку и соль, а также древесину для строительства и ремонта храмовых зданий. Подобно персидским правителям до него, он освободил весь храмовый персонал, включая писцов, от уплаты царских налогов (Древ. 12:140–142). Селевк IV покрывал из царской казны все расходы на храмовые жертвоприношения (II Мак. 3:3), что, однако, не помешало ему попытаться конфисковать храмовые сокровища, когда он стал испытывать финансовые трудности. Отношение Селевкидских правителей к Храму резко изменилось в правление Антиоха IV Эпифана. В 169 г. до н. э. на обратном пути из Египта он вторгся на территорию Храма и конфисковал драгоценные храмовые сосуды; два года спустя он осквернил алтарь и превратил здание Храма в храм Зевса.
      Храмовая служба была прервана более чем на три года и возобновлена лишь после захвата Храмовой горы Иехудой Маккавеем в 164 г. до н. э., заново освятившим Храм и учредившим в память об этом событии праздник Ханукка (I Макк. 4:58; II Макк. 1:9; 2:18). Иехуда укрепил гору Сион, окружив ее защищавшей Храм стеной (I Макк. 4:59). С этого времени храмовая служба велась без перерывов, даже когда грекам на время удалось овладеть Храмом. Согласно Иосифу Флавию, Шим‘он Хасмоней (см. Хасмонеи) снес господствовавшую над Храмом крепость Акру, так что Храм стал самым высоким местом в Иерусалиме (Древ. 13:217).
      Когда Помпей овладел Иерусалимом и захватил Храм, он вступил в Святая святых, однако оставил все в неприкосновенности (Война 1:152). Несколькими годами позже на пути в Парфию Красс ограбил храмовую сокровищницу, взяв из нее две тысячи талантов серебра (Древ. 14:105).
      На 18-й год своего правления царь Ирод I принял решение перестроить Храм. Чтобы не вызвать страха и гнева в народе, Ирод, прежде чем снести существующие строения, приготовил все необходимое для строительства. Тысяча священников была обучена строительному мастерству, чтобы они могли произвести всю необходимую работу во внутренней части Храма, куда разрешено входить только священникам. Были заранее заготовлены все строительные материалы и около тысячи телег для транспортировки камня. При строительстве использовался белый камень; ворота и многие из украшений были отделаны серебром и золотом (Война 5:223). Мишна сообщает, что строительство велось с тщательным соблюдением всех требований Галахи. Были приняты все необходимые меры, чтобы строительство не мешало регулярному отправлению храмового культа. Работы продолжались 46 лет. На территории Храма был установлен римский орел.
      Архитектура Храма Ирода. Площадь Храмовой горы была удвоена (144 тыс. кв. м): вокруг горы была возведена мощная подпорная стена (из камней весом до 100 тонн; высота стены — 38 м, периметр — 1550 м), и пространство между ней и Храмовой горой засыпано землей. Два моста вели к восточной стене Храмовой горы. Мишна сообщает, что на Храмовую гору вели пять ворот — двое с южной стороны, и по одним воротам с трех остальных сторон; однако раскопки показали наличие еще одних ворот с западной стороны, а согласно Иосифу Флавию, с запада к Храму вели четверо ворот. Снаружи к стене — по меньшей мере, к ее юго-западной части — примыкала площадь, состоявшая из нескольких уровней, соединенных ступенями; под самыми низкими уровнями этой площади были сделаны помещения для лавок торговцев.
      Внутри стены находилась окруженная крытыми колоннадами площадь (рахават ха-баит), куда был открыт доступ всем, включая неевреев. Священная территория (250 × 250 м), то есть Храмовая гора в узком (мишнаистском) смысле, была отделена забором из резного камня (сорег), на котором были укреплены таблички на греческом и латинском языках, предупреждавшие, что неевреям под страхом смерти запрещено входить внутрь. (Две такие таблички на греческом языке — одна в полной сохранности, другая — частично сохранившаяся — были обнаружены в Иерусалиме в 1870 г. и 1936 г. соответственно.) За сорегом были 14 ступеней, которые вели к насыпи (хел) шириной 5 м, примыкавшей к стене храмового двора (азара).
      В восточной части храмового двора находился квадратный в плане (около 67 × 67 м) так называемый женский двор (эзрат нашим), окруженный балконом. В каждом из его четырех углов были квадратные приделы (20 × 20 м): для назореев — в юго-восточном, для прокаженных (см. Проказа) — в северо-западном, для хранения масла — в юго-западном и для дров в северо-восточном углах. В каждой из четырех стен женского двора были ворота. Из женского двора поднимались во двор израильтян (эзрат Исраэль), открытый для всякого еврея мужского пола. Двор израильтян фактически был частью священнического двора (эзрат ха-коханим). Оба двора были окружены стеной высотой в 20 м, на которой были выставлены трофеи, захваченные у врага Хасмонеями и Иродом. Двор израильтян был длинным и узким (67 × 5,5 м); священнический двор был приблизительно на 1,5 м выше двора израильтян и отделен от него большими тесаными камнями. В окружавшем Храм священническом дворе (около 94 × 68 м), где осуществлялось большинство жертвоприношений, находился большой квадратный (около 16 × 16 м) алтарь высотой 8 м; на каждом из его углов был «рог». В юго-западном углу алтаря было два отверстия для стока крови жертвенных животных; кровь стекала в трубу, которая вела к реке Кидрон. Возле этого угла были также две чаши, где совершались возлияния вина и воды. К алтарю восходили по подъему, примыкавшему к его южной стороне. Между алтарем и фасадом Храма находился медный сосуд с 12 кранами для омовения рук и ног священников. В священнический двор вели семь или восемь ворот, между которыми (и частично над которыми) находились служебные помещения, где изготовляли фимиам (Бет Автинас), ванна для омовения первосвященника в Иом-Киппур (Бет ха-твила), помещения, в которых приготовляли хлебы предложения, заседал Синедрион и т. д.
      Собственно Храм имел «форму льва — был узок сзади и широк спереди» (Мид. 4:7). Высота Храма была увеличена на 20 м, а ширина — на 15 м. Фасад здания был обновлен и имел квадратную форму — 50 × 50 м. Задняя часть здания была такой же высоты, но лишь 35 м в ширину. Фасад был украшен четырьмя колоннами коринфского ордера. Здание имело плоскую крышу. Входные ворота (20 м высоты и 10 м ширины) были открыты, и через них была видна большая занавесь. Притвор (улам) был узким (5,5 м); под его потолком висели золотые короны (атарот) и цепи, по которым молодые священники взбирались, чтобы чистить короны. Из улама «Великие ворота» (5 м шириной и 10 м высотой) вели в хехал (20 × 10 м), где стоял алтарь для курения фимиама, стол для хлебов предложения и менора. По сторонам хехала было 38 помещений, расположенных в три этажа. За святилищем находился двир (10 × 10 м), отделенный от хехала двойной занавесью. Двир был совершенно пуст, и лишь раз в году — в Иом-Киппур — первосвященник входил туда, чтобы возжечь фимиам. Талмуд утверждает, что «тот, кто не видел Храма Ирода, никогда в жизни не видел красивого здания» (ББ. 4а).
      Гибель Второго храма. Начало антиримского восстания 66–73 гг. (см. Иудейская война I) ознаменовалось прекращением регулярных жертв за благополучие римского императора.
      С началом осады Иерусалима все военные действия сфокусировались вокруг Храма. В 70 г., во время осады Иерусалима Титом, Иоханан Гисхальский укрепился в Храме и в ходе сопернической борьбы с Шим‘оном Бар-Гиорой соорудил на углах храмового здания башни. Согласно описанию событий у Иосифа Флавия (Война 6:150–281), первым шагом римлян к захвату Храмовой горы было разрушение части стены расположенной напротив Храма крепости Антония (в третий день месяца таммуз). На развалинах крепости римляне построили насыпь, которая достигала стены храмового двора. 17 таммуза прекратилось принесение жертвы тамид (см. ниже), — возможно, потому, что не было священников для проведения ритуала. Между 22 и 28 таммуза сгорели храмовые колоннады. Однако неоднократные попытки римлян овладеть стеной храмового двора не увенчались успехом, пока Ава девятого Тит не приказал поджечь храмовые ворота. На следующий день в римском штабе состоялся совет относительно судьбы Храма. Согласно Иосифу Флавию, Тит не хотел разрушения Храма, и уничтоживший его пожар был случаен, однако другой источник, вероятно, опирающийся на свидетельство Тацита, сообщает, что Тит требовал разрушить его. Как бы там ни было, здание Храма полностью сгорело. Удерживавшие Храм в течение пяти месяцев повстанцы сражались до конца, и когда пламя охватило здание, многие из них бросились в огонь. Согласно Иосифу Флавию, Храм сгорел в 10-й, а согласно Талмуду — в 9-й день месяца ав 70 г. н. э. (см. Ава девятое). Часть храмовой утвари уцелела и была захвачена римлянами; эти трофеи изображены на рельефах триумфальной арки Тита на римском Форуме.
      Храмовая служба. Мишна, сочинения Иосифа Флавия, Новый завет содержат обширный материал относительно храмового ритуала. Хотя эти свидетельства по большей части относятся к последним годам существования Храма, в основных чертах храмовая служба сложилась в начальный период Первого храма и вряд ли претерпела существенные изменения.
      Перед тем, как войти в храмовый двор, всякий, за исключением священников, должен был омыться, даже если он был ритуально чист (см. Чистота и нечистота ритуальные). Перед восхождением на Храмовую гору следовало снять обувь, и многие считали нужным приходить в белых одеждах. Храм был открыт для всякого еврея, за исключением подвергнутых отлучению (см. Херем). Всякий (за исключением тех, кто совершил особо тяжкое преступление) мог принести жертву: «жертва принимается и от преступников, чтобы они могли раскаяться» (Хул. 5а). В отличие от принятой в ближневосточных храмах практики, приходившие в Иерусалимский храм не только не должны были платить за право принести там жертву, но и получали бесплатно необходимые для жертвоприношения дрова. Покидая Храм, люди не поворачивались к нему спиной, а шли вокруг Храмовой горы, придерживаясь правой стороны; на пути они должны были 13 раз пасть ниц.
      Главой Храма был первосвященник. Службу вели священники (коханим), и лишь им разрешалось приближаться к жертвеннику: они приносили жертвы, воскуряли фимиам, зажигали менору и благословляли (см. Благословение) прибывавших в Храм, а также трубили в трубы в начале пения и в его промежутках. Священники также участвовали в выполнении функций, возложенных на левитов, как, например, пение псалмов, охрана храмовых ворот и т. п., однако при этом они всегда сохраняли свой более высокий статус. Даже те функции, выполнение которых дозволялось любому израильтянину (например, убой ритуальный для принесения жертвы), как правило, выполняли священники. Священники делились на 24 «череда» (мишмарот), которые поочередно отправляли культ в Храме в течение недели, и таким образом каждый священник служил две недели в году. Около 20 членов «череда» выбирались по жребию для принесения дважды в день жертвы тамид, а остальные совершали жертвоприношения от имени частных лиц и общин. Священники преданно выполняли свои обязанности. Иосиф Флавий рассказывает, что когда Помпей захватил Иерусалим и осадил Храм, священники продолжали свою службу под грохот ударов римских таранов, и даже когда римские легионеры ворвались в Храм и учинили там резню, священники не прекратили выполнение своих ритуальных обязанностей (Древ. 14:16).
      Подобно священникам, левиты были разделены на 24 «череда». В период Второго храма у них были отняты все связанные с жертвоприношением обязанности, а оставлены только функции привратников, певцов и хранителей храмового имущества. Привратники следили, чтобы на территорию Храма не входили те, кто ритуально нечист, и наблюдали за поддержанием порядка и чистоты. Они несли охрану днем и ночью и в определенное время запирали и отпирали храмовые ворота.
      Простые израильтяне (то есть не священники и левиты) посещали Храм, чтобы принести жертву или выполнить другие связанные с Храмом ритуальные обязанности, например, принесение даров, жертвоприношение после рождения ребенка или после очищения от проказы и т. п. Израильтяне посещали Храм также для молитвы, особенно в часы жертвоприношения. Наконец, они посещали Храм в качестве членов ма‘амадот — представителей народа, делегированных сопровождать молитвой ежедневную храмовую службу. Учреждение ма‘амадот основывалось на взгляде, согласно которому община обязана приносить ежедневные и праздничные жертвы, а священники — посланники общины, а не Бога. Члены ма‘амадот стояли рядом со священниками, когда те приносили ежедневные жертвы, а после этого собирались для молитвы и чтения Священного Писания. (Библия не упоминает сопровождающие жертвоприношение молитвы; молитвы, благословения и чтение Священного Писания были добавлены к службе во Втором храме.)
      Ежедневная служба начиналась вскоре после рассвета; формальным началом ее было провозглашение: «священники — на службу (авода), левиты — на места (духаним), израильтяне — на посты (ма‘амадот)». Первым делом убирали пепел с алтаря (жертвенника), на котором всю ночь горел огонь и сжигались жертвенные животные. После очистки алтаря на него клали новые дрова. Когда все небо на востоке светлело, начинались приготовления к жертвоприношениям, под звуки труб открывались двери хехала и в него входили священники, назначенные для очищения нагара с меноры и пепла с внутреннего алтаря для воскурения фимиама. Вслед за этим начинался наиболее существенный элемент ежедневной храмовой службы — жертва тамид. Эта жертва состояла в принесении двух агнцев — одного утром, что знаменовало начало службы, и одного в полдень, что знаменовало ее окончание. После заклания агнца и его подготовки к сожжению священники вместе с молящимися читали Десять заповедей, три параграфа Шма и бенедикции. По завершении чтения наступал торжественный момент возжигания фимиама на внутреннем алтаре. В то время, когда священники вели церемонию воскурения фимиама, в храмовом дворе собирались пришедшие молиться; затем священники выходили на ступени у входа в Храм на специальное возвышение (духан) и благословляли народ особой формулой (см. Биркат-коханим); в более ранние времена народ благословлял первосвященник. Вслед за этим на алтарь возлагали ежедневную жертву тамид, и церемония завершалась возлиянием вина под пение левитов. В промежутке между утренним и вечерним жертвоприношением тамид жертвы приносились частными лицами, в том числе жертвы, связанные с ритуальным очищением как мужчин, так и женщин. В субботу, новолуние и в праздники за утренней жертвой тамид следовало «дополнительное жертвоприношение» — мусаф. В Иом-Киппур первосвященник входил в двир, произносил короткую молитву и читал определенные библейские тексты. В субботу частные жертвоприношения не совершались, однако производились все работы, необходимые для ведения храмового ритуала, в том числе возжигание огня на алтаре и в меноре.
      В половине девятого жертвоприношения от частных лиц прекращались, и начиналась церемония полуденной тамид. Ритуал был тот же, что и утром, но без биркат-коханим. Вечером на жертвенник клали два полена, чтобы огонь горел всю ночь, и пополняли масло в меноре. Вслед за этим, по-видимому, незадолго до заката, закрывали двери святилища. Ворота храмового двора закрывались, однако в Храме оставалось несколько священников, чтобы сжечь жертвы, которые не были сожжены в течение дня. Вечером священники ели предназначенную им часть жертвенного мяса и хлебов.
      Библейский закон не запрещает посвящение жертв в Храме неевреями (Лев. 22:25), и, по-видимому, такие посвящения имели место в Первом храме (I Ц. 8:41–43). В период Второго храма эти жертвы стали столь многочисленны, что относительно них были приняты специальные постановления. Общее правило гласило: от неевреев принимаются недарим — жертвы по обету и недавот — добровольные жертвы (Шк. 1:5). Было установлено, что если нееврей присылал жертву всесожжения издалека без необходимых при принесении такой жертвы возлияний, возлияния должны совершаться за общественный счет (Шк. 7:6 и в других местах). Среди царей и правителей, присылавших жертвы в Храм, были Птолемей III, Антиох VII Сидет (когда он осаждал Иерусалим в 133 г. до н. э.), римский наместник в Сирии Вителл, специально прибывший в Иерусалим, чтобы принести пасхальную жертву, и другие. Иосиф Флавий сообщает, что алтарь Иерусалимского храма почитали как греки, так и другие народы (Война 5:17), и слава Храма достигла всех концов света (Война 4:262; ср. Светоний, «Жизнеописание Цезарей», Август, 93). Кроме жертвоприношений от неевреев, со времени возвращения из вавилонского пленения в храме приносились жертвы за благополучие персидских царей (Эзра 6:9–10), затем — эллинистических монархов (I Макк. 7:33) и, наконец, римских императоров (Война 2:197); согласно Филону Александрийскому, ежедневно приносились бык и два агнца.
       Финансирование Храма и храмового ритуала. Храм нуждался в значительных средствах для проведения обязательных жертвоприношений, приобретения ритуальной утвари и одежд, ремонта здания, содержания администрации и т. п. Наиболее важным источником поступлений был храмовый налог в полшекеля, который платил каждый совершеннолетний свободный еврей мужского пола как в Эрец-Исраэль, так и в диаспоре; женщины, несовершеннолетние, а также рабы могли платить налог добровольно. Богатые люди имели обыкновение вместо полушекеля жертвовать храму «золотые драхмы» (Тос. Шк. 2:4). В римский период правители городов и губернаторы провинций иногда пытались прибрать к рукам собираемые на Храм средства или воспрепятствовать их сбору и пересылке в Иерусалим. Одной из важных привилегий, дарованных евреям в правление Юлия Цезаря и Августа, было разрешение беспрепятственно собирать храмовый налог на территории империи и переправлять его в Иерусалим. Август даже включил этот налог в категорию «священных денег», что означало, что кража налога карается смертью. Деньги, собранные в Вавилонии, хранились в укрепленных городах Нисибис и Нехарде‘а, откуда под вооруженной охраной доставлялись в Иерусалим. Каждый год бет-дин ха-гадол (Высший суд в Иерусалиме; см. также Бет-дин) в первый день месяца адар направлял эмиссаров в города и села Иудеи с напоминанием об обязанности уплатить полушекель в требуемое время, чтобы налог поступил в храмовую казну первого нисана. 15 адара по всей стране устанавливались столы менял, а в 25-й день этого месяца столы ставились также в Храме, и те, кто не мог уплатить налог, давали долговую расписку. Помимо храмовых расходов, собранные деньги шли также на нужды Иерусалима, в первую очередь, на поддержание системы городского водоснабжения и починку башен.
      Наряду с храмовым налогом в Храм поступали частные дары и пожертвования от евреев и чужеземцев. Так, в частности, висевшие в притворе золотые короны (см. выше) были подарены вернувшимися из Вавилонии евреями Хелдаем, Товией и Иедайей. Многие посвящали Храму свои дома и поля, но поскольку Храм не держал земельной собственности, пожертвованные земли подлежали продаже, а вырученные деньги поступали в храмовую казну. В храмовой казне также хранились вклады частных лиц, например, деньги вдов и сирот; однако по большей части это были вклады богачей. Эта часть храмовой казны была столь велика, что Иосиф Флавий писал, что Храм был «главным хранилищем всего еврейского богатства» (Война 6:282).
      Когда Иудея находилась под чужеземной властью, правители нередко покрывали храмовые расходы из царской казны и посылали в Храм богатые дары. Так, Дарий пожертвовал деньги, необходимые для завершения строительства Второго храма и для регулярных храмовых жертвоприношений (Эзра 7:20–23). Птолемей Филадельф подарил Храму золотой стол и великолепные золотые сосуды; Селевк IV, как и другие эллинистические правители, выделил средства на регулярные храмовые жертвоприношения; Антиох III подарил двадцать тысяч шекелей на жертвоприношения, большое количество муки, зерна, соли и стройматериалы, включая ливанский кедр, необходимые для ремонта здания. Римские правители также посылали в Храм всевозможные дары.
      Значение Второго храма. Вернувшиеся из вавилонского пленения изгнанники организовали свою жизнь вокруг восстановленного ими Храма. С течением времени, однако, когда центром религиозной активности стало изучение Торы и синагога стала альтернативным местом отправления культа, значение храмового ритуала как единственного выражения религиозной веры несколько уменьшилось. Тем не менее, поскольку новые формы богослужения основывались на концепциях, развившихся из храмовой службы, именно благодаря Храму они стали частью религиозной жизни еврейского народа. Синагога (или, по меньшей мере, нечто весьма схожее с ней) находилась в храмовом дворе, а молитвы и чтение Торы были частью храмовой службы. Многие храмовые ритуалы, как например, биркат-коханим, помахивание лулавом в праздник Суккот, трубление в шофар и другие, пришли в синагогальную литургию из храмового ритуала и получили распространение в синагогах в Эрец-Исраэль и в диаспоре еще в период существования Храма. С течением времени к гомилетическому Мидрашу и изучению Торы, которые в эпоху Второго храма были связаны с храмовой службой, было добавлено чтение Торы в Храме В субботу и в праздники Синедрион собирался в Храме в качестве бет-мидраша; в храмовом дворе законоучители преподавали народу законы Торы. Хранившиеся в Храме древние списки Священного Писания и произведения национальной исторической литературы были эталоном канонического текста, и по просьбе общин диаспоры храмовые писцы (см. Софрим) делали для них копии с этих книг. Несмотря на развитие новых форм богопочитания, в народном сознании Храм продолжал оставаться местопребыванием Шхины и единственным местом жертвоприношения Богу. Путем храмового жертвоприношения и сопровождающего его очищения искуплялись прегрешения как частных лиц, так и всего народа, что способствовало духовному очищению и моральному совершенствованию Израиля. Храмовый культ рассматривался как источник благословения не только для евреев, но и для всех народов мира.

      Храм Бога Израиля в Египте. По всей видимости, вскоре после разрушения вавилонянами Иерусалимского храма еврейские колонисты в Элефантине соорудили там храм Яхве; во всяком случае, когда персидский царь Камбиз завоевал Египет (525 г. до н. э.), храм в Элефантине уже существовал. Здание было разрушено в 410 г. до н. э. Значительно позднее, в середине 2 в. до н. э., в правление Птолемея IV Филометра, сын первосвященника Онии III, Ония IV, основал храм в Леонтополисе (в Нижнем Египте). Этот храм несколько раз упоминается у Иосифа Флавия, и из этих упоминаний можно заключить, что евреи Египта, приносившие там жертвы, не рассматривали этот храм как равный по святости Иерусалимскому храму. В талмудической литературе отношение к этому храму в Леонтополисе амбивалентно: некоторые законоучители считали, что жертвоприношения там были идолопоклонством, в то время как другие полагали, что, хотя эти жертвоприношения неправомочны, тем не менее они приносились Богу Израиля. Храм в Леонтополисе был разрушен по приказу Веспасиана вскоре после разрушения Второго Иерусалимского храма.

      О самаритянском храме на горе Гризим см. Самаритяне. См. также Кохен, Леви, Первосвященник, Жертвенник, Жертвоприношение, Паломнические праздники, Иерусалим, Пророки, Синагога, Религия еврейская, Земля Израиля. Исторический очерк.

КЕЭ, том 9, кол. 925–941

Религия еврейская

РЕЛИ́ГИЯ ЕВРЕ́ЙСКАЯ, исторически сложившийся комплекс верований и теологических концепций, центральная из которых — требование выполнения мицвот (см. Галаха), отражающий мировоззрение и исторический опыт евреев как национально-религиозной группы и определивший духовный, морально-этический и общественно-бытовой облик всей этой группы и ее индивидуальных представителей (см. Иудаизм; Еврей).

Библейский период
Эллинистический период
Раввинистический период
Новое время

      На протяжении около четырех тысяч лет своего существования еврейская религия сочетала преемственность со способностью адаптации к меняющимся условиям жизни еврейского народа и к интеграции новых элементов и культурных и религиозных влияний окружающих народов; на каждом этапе своего развития еврейская религия представляла собой совокупность традиционных и новых элементов, которая определяла дальнейшие пути ее развития. Вместе с тем очевидно, что еврейская религия — целостная религиозная концепция, обладающая своим особым индивидуальным обликом, отличным от других религий и, более того, несовместимым с ними, так как в центре ее стоит концепция этическо-исторического монотеизма, который по самой своей сущности представляет универсалистскую религиозную доктрину. Однако этот универсализм сочетается в еврейской религии с известной мерой партикуляризма, выражением которого служит учение об избранности Израиля как святого народа, призванного Богом служить образцом всему человечеству (ср. Ам. 3:2). Идея избранности еврейского народа зиждется на концепции Завета, согласно которому Бог обязуется покровительствовать Израилю при условии соблюдения им Его Закона. Идея Завета тесно связана с концепцией Мессии, с приходом которого все народы узрят истинность единого Бога и, оставив войны и раздоры, станут жить в соответствии с Его универсальными законами.
      Библейский период (20 в. до н. э. – 4 в. до н. э.). Согласно библейскому повествованию, родоначальник еврейского народа Авраам прибыл в Ханаан из месопотамского города Харана (см. также Месопотамия). Культура патриархов — Авраама, Исаака и Иакова — не была ни примитивной, как считали некоторые ученые в 19 в., ни совершенно оригинальной. Семейные обычаи и установления патриархов находят параллель в древневавилонском и хуррито-семитском праве 2-й половины 2-го тысячелетия до н. э. Библейская концепция посланца Бога (см. Пророки и пророчество) была также характерна для аморреев, как показали таблички из Мари, а месопотамские религиозные и фольклорно-литературные мотивы прослеживаются в библейской космогонии, истории о потопе и законодательных кодексах. Библейская поэзия, повествовательный стиль, культовая терминология тесно связаны с ханаанской культурой, наиболее изученным образцом которой служит Угарит. Многочисленные аналогии еврейской гимнической поэзии и мудрости литературы встречаются в древнеегипетской литературе.
Еврейская традиция отождествляет Бога Израиля с творцом мира, которому люди поклонялись со времен Адама. Авраам не был первым человеком, познавшим Бога, он лишь заключил с Ним Завет: Бог обещал Аврааму Ханаан и многочисленное потомство. Это обетование исполнилось через Моисея, который освободил израильтян от египетского рабства, ввел их в Завет с Богом у г. Синай и привел в Землю обетованную. Существуют, однако, серьезные возражения против взгляда, согласно которому Бог Моисея идентичен Богу, которому поклонялись патриархи. В Библии (Исх. 6:3) сказано, что Бог открыл Себя патриархам не как Яхве, а как Эль Шаддай; точный смысл этого имени неясен, но в нем заключен архаический и неспецифически израильский характер этого бога. Наряду с Эль Шаддай в повествованиях о патриархах встречаются и другие имена Бога, также отсутствующие в более поздних библейских повествованиях (за исключением книги Руфь): Эль Элйон (Вышний Бог), Эль Олам (Вечный Бог), Эль Бет-Эль (Бог Бет-Эля), Эль Рои (Бог Зрящий). В дополнение к этому после Авраама, вступившего в Завет с Богом, который таким образом стал покровителем его и его потомков, Он упоминается в повествованиях о патриархах как «Бог моего (твоего/его) отца». Существует предположение, что речь идет о боге-покровителе родоначальника клана и его семьи, божестве, которое после переселения клана в Ханаан было наделено различными эпитетами, упомянутыми выше. Сомнительно, что имя Яхве употреблялось в еврейской религии до Моисея. Шаддай и Эль встречаются в составе теофорных имен домоисеева и моисеева периода, в то время как Яхве в качестве теофорного элемента — только в имени Иехошуа (см. Иехошуа бин Нун) и, возможно, Иохевед, причем оба обладателя этих имен тесно связаны с Моисеем.
      В библейском повествовании патриархи предстают как носители божественного благословения и объект Его постоянной заботы. Они отвечают Богу преданностью, повиновением и поклонением, выражающимися в жертвоприношении, обете, молитве у алтаря (каменной колонны или священного дерева). Отличительным знаком принадлежности к приверженцам этого Бога было обрезание. Вера патриархов содержала эсхатологический элемент — божественное обетование земли и многочисленного потомства. Хотя вера патриархов не обнаруживает резких противоречий с моисеевой религией (можно предположить, что это — результат позднейших редакций), в ней нет характернейших черт послемоисеевой веры. Бог патриархов не «ревнив», отсутствует антагонизм с верованиями окружающих народов, нет проблемы идолопоклонства, Завет представлен как милость Бога, чье благоволение и покровительство не обусловлены какими-либо обязательствами со стороны получателя (в отличие от Завета на Синае). Вместе с тем вера патриархов уже содержит элементы (коллективная основа, личное обращение к Богу, безусловная преданность и подчинение Ему), которые подготовили почву для более поздней религиозной концепции.
      Исход из Египта (возможно, 13 в. до н. э.) рассматривается как доказательство верности Бога Своим обещаниям и Его силы. Притеснители Израиля были наказаны десятью казнями египетскими, а преследовавшие израильтян египетские войска утоплены в море. На горе Синай Бог делает Израиль Своим избранным народом, устанавливает с ним Завет и дает ему Свой Закон, превращающий Израиль в святой народ. После того, как Бог чудесами поддерживал существование Израиля во время 40-летнего скитания по пустыне, Он исполнил обещание, данное патриархам, — позволил израильтянам вступить в Землю обетованную. Центральная фигура повествования — Моисей, посланец Бога, призванный вывести евреев из Египта, посредничать между Богом и народом Израиля при заключении Завета и привести израильтян в Ханаан, а также создатель центральных религиозных установлений Древнего Израиля — жречества (см. Кохен) и скинии, Завета и его законов, управленческого аппарата племенной лиги. Моисею Бог открыл Свое имя — Яхве. По всей видимости, Десять заповедей (Исх. 20; Втор. 5) и большой и малый кодексы Завета (Исх. 20:22–23:33; 34:11–26) в своей основе восходят ко времени Моисея. Освобождение из египетского рабства наложило на Израиль обязательства безусловной преданности Яхве, отвержения богов других народов, идолопоклонства, изображения Бога и отказа от магии. Мифологическая и антропоморфическая образность присутствует в некоторых культовых терминах (например, «аромат, который приятен Яхве», и т. п.), но жертвоприношение рассматривается не более как материальное средство обращения к Богу.
      Еврейская традиция повествует о завоевании Ханаана как о продолжении чудес, совершавшихся Богом во время скитаний Израиля по пустыне. Во время заселения страны и в последующий период, известный как эпоха Судей (см. Судей Израилевых книга), вера в Яхве как Бога Израиля и Его культ были решающим фактором в поддержании единства автономных колен Израилевых. Некоторые библейские факты и археологические находки свидетельствуют о проникновении ханаанейских культов в среду израильтян, однако эти влияния были ощутимы на уровне индивидуальных верований, в то время как Яхве оставался единым национальным Богом. В дополнение к древнейшим святилищам, почитавшимся патриархами (Шхем, Бет-Эль, Беер-Шева, Хеврон, Маханаим, Пнуэль и Мицпа), были основаны новые в Дане, Шило, Раме, Гив‘оне, Гилгале и других местах. Центральным святилищем в этот период был Шило, где помещался Ковчег завета. Однако это святилище, разрушенное филистимлянами в конце эпохи Судей, никогда не рассматривалось как окончательное местопребывание Ковчега завета.
      Царствование Давида связано с возникновением комплекса новых религиозных идей. Согласно теологической концепции, нашедшей свое наиболее яркое выражение в псалмах этого периода (см. Псалмы), Давид, наряду с божественным избранием (через посредничество пророка Самуила) и всенародным признанием царем Израиля, получил от Бога обещание, что его династия будет вечной. Это обещание стало рассматриваться как Завет между Богом и Давидом, параллельный Завету между Богом и Израилем, и означало, что отныне цари Давидовой династии будут избранными помазанниками Божьими, через которых Он будет благодетельствовать Израилю. Захватив иевуситский город Иерусалим, Давид сделал его своей столицей и перенес туда Ковчег завета, намереваясь возвести в Иерусалиме святилище для Бога. Этот шаг, объединивший династические и национальные заветы, породил идею нерушимой связи между Богом Израиля, избранной династией Давида и избранным городом Иерусалимом.
      Иерусалимский Храм был построен в царствование сына Давида, Соломона. Хотя внешне Соломонов храм был похож на ханаанские и другие ближневосточные храмовые сооружения, он отличался от них тем, что в нем не было изображений Бога, а Его присутствие символизировали древний Ковчег завета и херувимы. В отличие от языческой концепции, согласно которой святилище служит местом, где люди ублажают богов, Храм рассматривался как место, откуда милость Бога снисходит на народ Израиля.
      С распадом Объединенного царства после смерти Соломона правитель Северного (Израильского) царства Иоров‘ам I осуществил ряд мер для отделения богопочитания в своем царстве от Иерусалимского храма, ассоциированного с идеей избранности дома Давидова. С этой целью Иоров‘ам обратился к древнейшим культовым традициям северных колен, в частности, основал святилища в древних местах культа Бога Израиля — в Дане и Бет-Эле. С женитьбой израильского царя Ахава на тирской принцессе Изевель, вместе с которой в страну прибыла большая группа жрецов Ваала (см. Ваала культ) и Ашеры для службы в построенном для нее царем капище в столице Северного царства Самарии, началось проникновение языческих культов. Реакцией на это было возникновение воинствующей оппозиции чужеземным культам, во главе которой стояли пророки (см. Илия, Элиша). Восстание Иеху и уничтожение дома Ахава, искоренение финикийских языческих культов привели к упрочению позиций яхвизма в Северном царстве. Приверженность яхвизму еще более возросла в период войн Израильского царства с арамейскими государствами, которые рисовались в общественном сознании как враги Бога Израиля. Период правления Иоров‘ама II выступает в книге Царей как время свершения древних пророчеств о величии Израиля, однако такая интерпретация событий встретила отпор со стороны пророков, новый подъем деятельности которых был вызван быстрым обогащением правящей верхушки и обнищанием широких масс в Северном царстве. С этого времени пророчество становится письменным. Амос (8 в. до н. э.) — первый представитель новой пророческой волны и первый письменный пророк, поставивший во главу угла не культовый ритуал, а общественную справедливость как единственную незыблемую основу дальнейшего существования народа Израиля: «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Амос порицал правящую верхушку за развращенность и эксплуатацию бедноты и предрекал, что за это Израиль поплатится чужеземным игом и изгнанием со своей земли. Другой пророк, действовавший в Северном царстве, Хошеа, интерпретировал дезинтеграцию царской власти и упадок культовых институтов в Израильском царстве как Божественное наказание, в особенности обрушиваясь на господствовавший там религиозный синкретизм (Хош. 11:2 и др.). В Южном (Иудейском) царстве в этот период действовал пророк Исайя, обличавший моральный и религиозный упадок в обществе и выдвигавший идею религиозной значимости общественной справедливости. Ассирийская империя, которая в этот период установила свое владычество на всем Ближнем Востоке, с точки зрения Исайи, служит орудием Божьего гнева. Однако после того, как Ассирия выполнит эту роль, Бог уничтожит ее, и народы, прежде покоренные ею, поймут исторический план Бога Израиля и признают Его единственным истинным Богом. Восставший из руин Израиль будет благоденствовать под властью безгрешного царя из дома Давидова, а все прочие народы будут стекаться к Сиону, чтобы познать Бога и подчиниться Его воле, и на земле установится всеобщий мир (Ис. 2, 11). Современник Исайи, пророк Миха, предвещал, что порочность иерусалимских правителей будет наказана уничтожением Святого города и Храма. Разделяя мнение Исайи о том, что общественная справедливость важнее отправления культа, Миха даже утверждал, что культ не имеет самодостаточной ценности, а требования, предъявляемые Богом человеку, носят исключительно моральный характер.
      Исследования последних лет, принимающие в расчет эпиграфический и археологический материал, показали, что характерные для письменного пророчества обвинения народа, в особенности, жителей Иудеи в идолопоклонстве и языческих верованиях скорее отражают высокие религиозно-этические нормы самих пророков, нежели реальную религиозную ситуацию этой эпохи. Хотя нет сомнения, что в народе, в первую очередь среди женщин, широко использовались магические объекты, прежде всего — женские статуэтки, выяснилось, что эти объекты не носили культового характера, а служили талисманами. На территории Израильского и Иудейского царств до сих пор не найдено изображений мужского божества. Упоминания «Яхве и Его Ашеры» среди обнаруженных в северном Синае (в Кунтиллат Аджруд) надписей не обязательно подразумевают языческую богиню, так как такое же название имели культовые деревья, посаженные у алтарей Бога Израиля.
В период, когда в рамках мировой Ассирийской, а затем — Ново-Вавилонской империи стали складываться унифицированные культурно-религиозные нормы, в среду царей и правящей верхушки Иудеи начали широко проникать чужеземные верования и обряды. С наибольшей яркостью эта тенденция обнаружилась в царствование Менашше, который, по-видимому, даже насаждал языческие обычаи, в частности, ассиро-вавилонскую магию. Реакцией на эти тенденции были культовые реформы, направленные на очищение храмового культа от языческих элементов и централизация поклонения Богу Израиля в Иерусалимском храме. Так, царь Хизкияху (около 715 г. – около 686 г. до н. э.) провел ряд таких реформ, запретив даже некоторые элементы культа, считавшиеся до сих пор вполне легитимными (например, местные алтари и каменные колонны, которые хотя и восходили к глубокой древности времен патриархов, теперь воспринимались как подражание ханаанским языческим капищам). По всей видимости, реформы Хизкияху были религиозно-политической реакцией на падение Северного царства. Упадок Ассирии после смерти Ашшурбанипала (627 г. до н. э.) позволил иудейскому царю Иошияху (около 640–609 гг.) проводить независимую политику, интегральной частью которой была религиозная реформа: чужеземные культы, вновь умножившиеся в Иудее, были упразднены, а с распространением своей власти на ассирийские провинции, образовавшиеся на месте Северного (Израильского) царства, Иошияху разрушил культовые центры северных колен в Бет-Эле и других местах. Единственным местом отправления культа Богу Израиля стал Иерусалимский храм, историческим результатом чего было превращение Иерусалима в духовный центр еврейского народа. Вершиной реформ Иошияху было опубликование «Книги Торы», или «Книги Завета» (исследователи отождествляют ее с библейской книгой Второзаконие или ее частью), обнаруженной в ходе очищения Храма (II Ц. 22:8–13; 23:1–3). Собрав народ, царь призвал его следовать законодательному кодексу «Книги Завета»; впервые царской властью религиозный Завет был возведен в статус государственного закона. Это событие сыграло решающую роль в дальнейшем формировании еврейской религии. Следствием реформ и превращения Торы в государственное законодательство было формирование в этот период так называемой девтерологической школы историографии, которая оказала основное влияние на историческое мировоззрение еврейского народа. Критерием оценки деятельности царей становится их забота о чистоте культа Бога Израиля и его концентрации в Иерусалимском храме.
Религиозные процессы в Иудее после реформ Иошияху нашли отражение не только в книгах Царей, где с наибольшей яркостью проявилась девтерологическая идеология, но и в книгах пророков Цфании и Иеремии (около 626 г. – около 580 г. до н. э.). Пророчества последнего стали важным фактором в формировании этических норм иудаизма. Иеремия с еще большей настойчивостью, чем его предшественники, подчеркивал приоритет морали над храмовым культом, предрекая, что в наказание за нарушение справедливости в обществе Бог Сам разрушит Свое святилище в Иерусалиме. Вера в то, что в знак гнева боги могут обречь на разрушение свои святилища, была распространена на Ближнем Востоке, а божественный гнев всегда объяснялся как наказание за пренебрежение людей к культу. Однако в пророчествах Михи и Иеремии грядущее разрушение Богом Израиля Своего храма выступало как кара за пренебрежение моральными нормами. Следуя традициям предшествующих пророков, видевших в царях мировых держав орудие наказания в руках Бога (так, для Исайи и Михи таким орудием был царь Ассирии), Иеремия утверждал, что царь Вавилонии Навуходоносор избран Богом владычествовать над миром на протяжении 70 лет (см. Иеремия), после чего Бог накажет саму Вавилонию, сокрушив ее всемирную власть. Наряду с пророчествами о гневе Господнем Иеремии принадлежат и пророчества-утешения, в которых он предвещает примирение Бога со Своим народом и восстановление Иерусалима и Иудеи. Пророчества-утешения сыграли важную роль в упованиях вавилонских изгнанников (см. Пленение вавилонское) на возвращение на родину и восстановление Храма, а также в развитии мессианских идей в иудаизме.
      Разрушение Первого храма и вавилонское изгнание стали поворотным пунктом в развитии еврейской религии. Свершение пророчеств о грядущей Божьей каре свидетельствовало об истинности этих пророчеств в целом, то есть также об обетовании будущего прощения и избавления. Наиболее ярко контраст между гневом и милостью Бога, карой и прощением выражен в пророчествах Иехезкеля, действовавшего в вавилонском изгнании. Падение Иудеи и разрушение Храма — та цена, которую Израиль должен был заплатить ради примирения с Богом; однако окончательная гибель Израиля не может быть Божественной целью — иссохшие кости вновь облекутся плотью, народ Израиля будет возрожден, чтобы и он и все другие народы узрели славу Божью. В пророчествах Иехезкеля отражены коренные изменения, произошедшие в религиозно-общественном руководстве в вавилонском изгнании. Вместо царя, его приближенных и храмовой верхушки руководство переходит в руки «старейшин», действующих в духе наставлений пророков. Факт, что изгнанные в Вавилон не растворились в местном населении, а, напротив, образовали этно-религиозную общину, которая пережила изгнание и в своей значительной части вернулась на родину, свидетельствует об укоренении веры в Бога Израиля. Не имея храма, община вавилонских изгнанников развила новые формы религиозной жизни, которые затем были введены в Иудее после возвращения из изгнания. Со временем эти новшества включили регулярные молитвы и общественные посты и покаяния. Отсутствие территориального центра стимулировало создание идеального средоточия общинной жизни — священного канона, который послужил ядром Пятикнижия. Соблюдение субботы стало важнейшей чертой общинной жизни изгнанников, равнозначной выполнению всех остальных предписаний Завета вместе взятых. Изгнанники черпали надежду на будущее возрождение Израиля не только из обещаний Иеремии и Иехезкеля, но и из пророчеств Второисайи (см. Исайя), который видел в грядущем чудесном избавлении Израиля средство обращения всего человечества в веру в Бога Израиля. Народ Израиля предназначен служить «светочем для народов», чтобы слава о его избавлении могла достичь всех концов земли.
      Новый период — возвращение в Сион — открывается захватом персидским царем Киром Вавилонии и эдиктом, позволившим изгнанникам вернуться в Иудею и восстановить Храм в Иерусалиме (539 г. до н. э.). Этот эдикт, как и последующее отношение персидских царей к восстановлению Иерусалимского храма, объясняются общей политикой персидской империи к подчиненным народам, которым разрешалась значительная религиозная и культурная автономия. Второисайя провозгласил, что «грех отцов» искуплен, а Кир служит орудием, с помощью которого Бог возрождает Иудею. Охватившее изгнанников воодушевление выразилось в массовом возвращении на родину, начавшемся в 538 г. до н. э. Вернувшиеся были полны веры в скорое падение языческих империй и обращение всего человечества к Богу. Восстановление Храма было закончено в 516 г. до н. э., то есть 70 лет спустя после изгнания. По всей видимости, завершение восстановительных работ было сознательно приурочено к этой дате во исполнение пророчества Иеремии; в сознании народа завершился период наказания и открылась новая эпоха.
      Вернувшиеся изгнанники верили, что близится свершение пророчеств Исайи и Михи об обращении всех народов к Богу Израиля и превращении Иерусалима во всемирный центр богопочитания. Эта вера нашла выражение в пророчествах Зхарии (8:20–23). Однако наряду с универсалистской религиозной концепцией в изгнании начала формироваться противоположная, изоляционистская идеология, подчеркивавшая культовую чистоту и религиозно-этническую обособленность еврейского народа. Сторонники этой концепции отказались признать право самаритян на участие в восстановлении Храма и, таким образом, их право считаться частью еврейского народа. Наиболее яркое выражение изоляционистская идеология нашла в деятельности Эзры, священника, возглавлявшего группу вернувшихся из изгнании, и Нехемии, персидского наместника в Иудее. Специфическое мироощущение и новые формы религиозной жизни, сложившиеся в изгнании, резко размежевали восстановленную еврейскую общину и самаритян. Персидский царь Артаксеркс уполномочил Эзру объявить Законы Торы гражданским законодательством Иудеи. В 444 г. до н. э. в праздник Суккот Эзра созвал народное собрание, на котором он зачитал и истолковал Законы Торы, особо подчеркнув запрет родниться с окружающими народами, обязанность соблюдать субботу и заботиться о поддержании Храма и его служителей. Эзре и Нехемии удалось ввести в жизнь еврейской общины в Иудее религиозные нормы, сложившиеся в вавилонском изгнании, что стало переломным моментом в истории еврейской религии. В противоположность своим предшественникам, подчеркивавшим приоритет морали над культом, пророки периода возвращения в Сион — Хаггай, Зхария и последний из письменных пророков Библии Мал’ахи — настаивают на центральной роли храмового богопочитания, что отражает представление вернувшихся в Сион о своей основной миссии — восстановлении культурного центра и его возрождении как средоточия религиозной и национальной жизни еврейского народа. Полномочия на введение Законов Торы в качестве гражданского законодательства Иудеи, данные Эзре, включали обязанность их письменного закрепления, следовательно, требовалась окончательная редакция Пятикнижия (Торы). Эту работу, по всей видимости, выполнял Эзра и его окружение. Многочисленные внутренние несоответствия и противоречия с нормами, сложившимися в изгнании, свидетельствуют, что тексты, обнародованные Эзрой, были освящены задолго до этого, и что редакция представляла собой компиляцию, которая требовала нахождения способа интерпретации священного текста. Таким образом проводилась работа по приведению древнего законодательства в соответствие с новой действительностью. Первый образец такого творческого истолкования, впоследствии получившего название мидраш, содержится уже в 9-й главе книги Нехемии. С принятием Пятикнижия в качестве Закона евреев начинается развитие его толкования — так называемого Устного Закона. Другим определяющим фактором развития Устного Закона было прекращение пророчества вскоре после возвращения из вавилонского изгнания. Прекращение пророчества привело к возникновению концепции Торы как письменного канона, в котором, а не в непосредственном обращении Бога к пророку, следует усматривать слово Бога к Его народу. С этого времени софрим (буквально `писцы`), то есть законоучители, толкователи Торы, занимают ведущее место в формировании еврейской религии.
      Эллинистический период (4 в. до н. э. – 2 в. н. э.). В результате завоевания Эрец-Исраэль Александром Македонским в 332 г. до н. э. и включения в эллинистический мир евреи стали испытывать сильное влияние греческой культуры. Наиболее быстрой и глубокой была эллинизация высших классов, включая храмовое священничество, которое стояло во главе еврейского самоуправления в рамках Птолемеевского, а затем Селевкидского царств. Власть священников встретила оппозицию в среде софрим — толкователей и учителей законов веры, опиравшихся на устную традицию. Софрим были предшественниками фарисеев, в центре учения которых была вера в то, что Устный Закон открыт Богом Моисею одновременно с Письменным Законом (Пятикнижием). Фарисеи настаивали на важности выполнения любого — даже кажущегося несущественным — закона Пятикнижия, верили в Божественное провидение, в ангелов, в посмертное воздаяние (см. Олам ха-ба) и воскресение из мертвых. Все эти элементы (в своем большинстве — результат вавилонского и персидского влияния) были чужды оппонентам фарисеев — группировавшимся вокруг храмового священничества саддукеям, глубоко затронутым эллинистическим влиянием. Фарисейское движение было в значительной степени результатом религиозной реакции на эллинистическую культуру, однако в не меньшей степени — на консерватизм саддукеев, для которых в центре веры в Бога Израиля оставалась служба в Храме.
      Хотя Храм сохранял свое центральное место в еврейском богопочитании, новый институт — синагога, зародившийся, по всей видимости, в вавилонском изгнании, получил значительное распространение в эпоху Второго храма как в Эрец-Исраэль, так и в диаспоре. Согласно мнению некоторых исследователей, синагога существовала даже в самом Иерусалимском храме. Богопочитание в синагоге представляло собой молитвенное собрание с чтением священных текстов (с разрушением Храма римлянами в 70 г. оно заполнило духовный вакуум и стало основной и единственной формой богопочитания в еврейской религии). Гонения на еврейскую веру Селевкидского царя Антиоха IV Эпифана (175–164 гг. до н. э.), в чьем владении находилась Иудея, способствовали кристаллизации концепции Киддуш ха-Шем (буквально `освящение [Божьего] имени`, то есть самопожертвования во имя веры), идейно-философское обоснование которой содержится в IV Маккавеев книге.
      Недолгий период политической независимости (142 г. до н. э. – 6 г. н. э.), обретенной в результате успешного восстания Маккавеев (см. Хасмонеи), сменился эпохой римского владычества. Нежелание римских прокураторов Иудеи считаться с особенностями еврейской веры, а иногда и прямо провокационные действия усиливали внутреннюю напряженность в стране и способствовали формированию радикальной национально-религиозной оппозиции. В 66 г. н. э. разразилось антиримское восстание (см. Иудейская война I). И хотя римляне захватили и разрушили Иерусалим и Храм, поражение восстания не сломило религиозно-политического сопротивления языческой римской власти. В 115–117 гг. н. э. евреи Египта, Киренаики, Кипра и Месопотамии вели войну с римлянами за освобождение Эрец-Исраэль, а в 132–135 гг. евреи Эрец-Исраэль поднялись на ожесточенную борьбу — Бар-Кохбы восстание. Причиной восстания были декреты императора Адриана, запрещавшие обрезание и изучение Торы (которые, однако, вскоре были отменены его преемником Антониной Пием). Поражение восстания Бар-Кохбы положило конец надеждам на свержение римской власти. На смену лидерам, призывавшим к активному сопротивлению римлянам, пришли религиозные законоучители умеренного политического толка.
      Раввинистический период (2–18 вв.). Теория и практика раввинов не опиралась на Храм, жречество и политическую независимость, но поддерживала и развивала общинную жизнь евреев в новых условиях. Римляне, удовлетворенные политической умеренностью новых духовных лидеров, позволили раввинам восстановить Синедрион и академию (см. Иешива) в Уше в Галилее. Постепенно формировалась концепция молитвы как эквивалента храмового жертвоприношения, — выражением этого была молитва «Мар’э кохен», которая приводится Бен-Сирой (см. Бен-Сиры Премудрости) и вошла в литургию Судного дня. Еще Иоханан бен Заккай и его круг заменили жертвоприношение и паломничество в Храм (см. также Паломнические праздники) изучением Священного Писания, молитвой и благочестием. Еврейство превращается в религиозное сообщество, которое может отправлять культ, находясь в любом месте. Изучение Торы становится высшей религиозной обязанностью еврея, способом приблизиться к Богу и снискать Его благоволение. Особое значение приобретает взгляд на земную жизнь как приготовление к посмертной жизни. Благочестие и изучение Торы будут вознаграждены, Бог возродит Израиль под властью царя из дома Давида, в восстановленном Храме вновь будет отправляться культ, евреи диаспоры соберутся в Эрец-Исраэль, а праведники, восстав из мертвых, примут участие в возрождении Израиля.
      Эпоха Талмуда. Законоучители 1–2 вв. (см. Таннаи) осуществляли разработку и канонизацию Устного Закона, которую завершила Мишна Иехуды ха-Наси (начало 3 в.). Окончательное оформление Мишны стало поворотным пунктом в развитии еврейской религии; кодекс Иехуды ха-Наси лег в основу еврейского религиозного и гражданского законодательства и стал предметом толкования для следующих поколений законоучителей — амораев. Дискуссии амораев за 200 лет собраны в Гемаре, представляющей собой комментарии к Мишне и составляющей вместе с ней Талмуд. Созданием, изучением и распространением талмудического учения занимались иешивы Эрец-Исраэль (в Кесарии, Лоде, Циппори, Тверии) и Вавилонии (в Суре, Нехарде‘а, Пумбедите). Так были созданы Иерусалимский и Вавилонский Талмуды. Параллельно с молитвой развивался жанр пиюта. Когда император Юстиниан I запретил публичные чтения Торы на иврите в надежде, что этот шаг послужит обращению евреев в христианство, тексты Пятикнижия были переложены в пиюты, которые пели вместо традиционного чтения Торы вплоть до отмены запрета.
      Эпоха гаонов. После арабского завоевания Ближнего Востока и Северной Африки (7–8 вв.) духовные лидеры вавилонской общины гаоны стали высшим духовным авторитетом во всем еврейском мире, и благодаря их деятельности именно Вавилонский Талмуд стал общепринятым законодательным сводом, что обеспечило единообразие еврейской религии во всем еврейском мире в эпоху средневековья.
      Окончательное превращение Устного Закона в универсальное законодательство вызвало реакцию: в начале 8 в. возникла секта караимов, отказавшаяся признать божественное происхождение этого Закона. Полемика с караимами стала одной из основных задач вавилонских гаонов, которые, в частности, составляли краткие и доступные галахические руководства, получившие широкое хождение в еврейском мире и способствовавшие его религиозной консолидации. Другим инструментом унификации еврейской религии в этот период были респонсы — письменные ответы гаонов на запросы по галахическим вопросам, поступавшим от евреев со всего мира. Один из наиболее выдающихся гаонов Вавилонии, Са‘адия Гаон (10 в.), положил начало синтезу еврейской религии с философией.
Эпоха средневековья. В период внутреннего кризиса в вавилонской общине наблюдался экономический и культурный расцвет в других странах — в Египте, Кайруане (нынешний Тунис) и мусульманской Испании, что привело к возникновению там еврейских духовных центров, независимых от Вавилонии, и к упадку гаоната. Отсутствие единого религиозного руководства не подорвало фундаментального единства средневековой еврейской религиозной цивилизации, однако привело к возникновению в ее рамках двух течений: сефардского — в мусульманской Испании (см. Сефарды) и ашкеназского — во франко-германских землях (см. Ашкеназы).
      Продолжая наметившуюся в Вавилонии тенденцию к синтезу религии с философией, сефардские мыслители формулировали основы еврейской религии в терминах греко-арабской философии (см. Шломо Ибн Габирол, Аврахам Ибн Эзра, Иехуда ха-Леви, Давид Кимхи /см. Кимхи, семья/, Маймонид). Стремление к логической строгости, систематичности и полноте нашло отражение в созданных в этот период религиозно-законодательных кодексах, апогеем которых стала Мишне Тора Маймонида.
      В отличие от сефардов, продолжавших духовные традиции Вавилонии и испытывавших влияние окружающей арабской культуры, ашкеназы ориентировались на религиозную традицию Эрец-Исраэль и Италии и находились под влиянием христианского окружения. К 1150 г. окончательно сформировались характерные черты ашкеназской религиозности: изучение Библии и Талмуда было ориентировано на мистический пиетизм, в котором молитва и углубление в таинства литургии занимали центральное место (см. Хасидей Ашкеназ). Ашкеназские мыслители этой эпохи подчеркивали значимость аскетизма, покаяния и мученичества за веру. Моше бен Я‘аков из Куси, проповедовавший в 13 в. покаяние в духе учения Хасидей Ашкеназ, составил «Сефер мицвот гадол» («Большая книга заповедей»); этот труд, в котором Устный Закон изложен в соответствии с порядком заповедей, стал основой галахических постановлений ученых последующих столетий. Крупнейшим религиозным мыслителем среди ашкеназов этой эпохи был Раши, автор наиболее авторитетного комментария к Талмуду.
      В 13 в. появляется новое течение в еврейской религии— каббала, которое, пользуясь специально созданной эзотерической терминологией, интерпретировало Библию и Галаху как аллегории, выражающие различные способы, которыми Бог проявляет себя в духовной сфере. Наиболее известным произведением каббалистической литературы стала книга Зохар, представляющая собой мистический комментарий к Пятикнижию. Быстро распространившись в Провансе, каббалистическое учение проникло в Северную Испанию, а затем нашло приверженцев (но и противников) по всему еврейскому миру.
      Религиозная ситуация 14–15 вв. характеризовалась обращением к догматическим основам веры и стремлением к унификации религиозной практики. Наиболее яркое выражение эти тенденции нашли в законодательном своде Арба‘а Турим Я‘акова бен Ашера (около 1335 г.) и трактате о еврейских догматах веры «Сефер ха-‘иккарим» Иосефа Альбо (1425). Изгнания из Испании (1492) и Португалии (1497; декрет был подписан в 1496 г.) повлекли за собой усиление мистических тенденций среди изгнанников, поселившихся в Италии и в Османской империи; каббала, требовавшая строгого соблюдения религиозного Закона как условия мистического познания, стала доминирующим учением среди духовных лидеров изгнанников. Ведущим каббалистическим центром стал Цфат, где Ицхак Лурия и его ученик Хаим Витал внесли новые элементы в мистическую теологию и литургическую практику. Цфатские каббалисты трактовали бедствия, переживаемые еврейским народом, как отражение той несвободы, в которую впали многочисленные искры (ницоцот) Божества. Каббалистическое учение получало все более и более широкое признание и подготовило социальный взрыв, вызванный появлением псевдомессии Саббатая Цви.
      Новое время (с середины 18 в.). Кризис саббатианства вызвал усиление консервативных тенденций и страх перед любым проявлениями мистического энтузиазма. Однако несмотря на эти тенденции, начало нового времени было периодом формирования идейных течений, определивших последующую религиозную ситуацию. К середине 18 в. еврейство Восточной Европы, пережившее саббатианство и ставшее свидетелем вырождения мессианской идеи в движении франкистов и торжества формализма в изучении Талмуда (см. Пилпул), искало новых путей. В этом велики заслуги трех выдающихся деятелей — Элияху бен Шломо Залмана (Виленского Гаона), Исраэля бен Эли‘эзера Ба‘ал-Шем-Това и М. Мендельсона. Элияху бен Шломо Залман, применив новые критические методы, возродил древний идеал изучения Торы как высшую цель человеческой жизни, и его личный пример стал образцом для многих талмудистов в Польше, Литве и России. Требуя строжайшего соблюдения религиозного Закона, рабби Элияху использовал европейскую светскую ученость в той мере, в какой она могла помочь ему в разъяснении талмудических текстов. Исраэль бен Эли‘эзер Ба‘ал-Шем-Тов стал родоначальником хасидизма, пиетистского направления в еврейской религии в новое время. Протестуя против формализма и схоластики, восторжествовавших в талмудической учености, хасидизм настаивал на приоритете простой и искренней веры и святости в повседневной жизни. С хасидизмом в еврейскую жизнь вошел новый тип духовного лидера — харизматичного ребе, посланца Бога, учителя, чудотворца и иногда — искупителя. Хасидизм быстро распространился в Польше, на Украине, в Белоруссии и в Галиции, однако встретил ожесточенное сопротивление в Литве со стороны Виленского Гаона и его последователей митнагдим (`противники`), которые видели в хасидизме опасность отказа от изучения Торы и возрождения саббатианства. Тем не менее, именно влияние хасидизма послужило причиной возникновения в Литве в середине 19 в. моралистического движения Мусар. Впоследствии хасиды и митнагдим образовали единый лагерь в борьбе против Хаскалы и секуляризации еврейской жизни. М. Мендельсон пытался сочетать свою приверженность еврейской религии с обращением к светской культуре Европы, провозгласив себя одновременно сторонником универсальной религии разума, одним из исторических проявлений которой является еврейская религия. Попытка Мендельсона сочетать еврейскую религию с европейской светской культурой нашла продолжателей среди деятелей движения Хаскалы и реформистов (см. ниже).
      В 19 в. сформировались три основных течения современной религии еврейской — ортодоксальный иудаизм, реформизм в иудаизме и консервативный иудаизм. Реформистское движение зародилось в 1820-х гг. в Германии, откуда распространилось на другие страны Центральной и Западной Европы, а во 2-й половине 19 в. нашло благодатную почву в Соединенных Штатах Америки, превратившихся с этого времени в его центр. Лидеры реформистов рассматривают еврейскую религию как развивающийся исторический феномен, который, следовательно, должен быть приспособлен к новым условиям, в которых еврейство Центральной и Западной Европы оказалось после эмансипации. Ранние реформистские деятели стремились подчеркнуть универсалистские основы еврейской религии, одновременно исключив из нее все национальное содержание: вера в Мессию-избавителя была заменена универсалистской «мессианской идеей», из молитвенника были устранены упоминания об избранности народа Израиля и молитвы о возвращении в Сион и восстановлении Храма. Синагогальная литургия была реформирована, в частности, велась почти исключительно на государственном языке, была введена игра на органе, отменены часть субботних запретов, покрытие головы и раздельные места в синагоге для мужчин и женщин. Однако в 1930–40-х гг. среди евреев США наметилась тенденция к более позитивному отношению к традиции, к общееврейской национальной солидарности и к сочувствию идеям сионизма. Эти тенденции окончательно возобладали с созданием Государства Израиль. Их рост привел к внутренним конфликтам среди раввинов американского реформистского движения.
      Распространение реформизма вызвало резкую реакцию со стороны строго традиционно настроенных раввинских кругов и привело к формированию ортодоксального лагеря, который рассматривал себя как единственного хранителя еврейских религиозных устоев. С исторической точки зрения ортодоксальный иудаизм — наследник еврейской религии, как она сложилась преимущественно в конце средних веков и в начале нового времени. Вместе с тем распространение хасидизма и Хаскалы привели к усилению консервативных тенденций ортодоксии. В центре религиозной концепции ортодоксального иудаизма стоит Галаха в ее традиционном истолковании. В противоположность деятелям реформизма, вначале требовавшим превратить мессианизм из национально-религиозной концепции в универсалистскую религиозную доктрину, идеологи ортодоксии видели в национальных аспектах еврейской религии нормативные религиозные принципы и даже выступали в поддержку идеи возобновления еврейского поселения в Эрец-Исраэль. С течением времени в рамках ортодоксии выкристаллизовался ряд течений, характеризующихся различной степенью традиционности — от так называемых ультраортодоксальных направлений, стремящихся к самоизоляции и враждебных сионизму, до сионистски ориентированных (см. Мизрахи) и либерально-плюралистических (в США и Западной Европе). Антагонистическое противостояние реформистских и ортодоксальных течений привело к попытке компромисса — в середине 19 в. возник консервативный иудаизм (первоначально это течение носило название «исторический иудаизм»). Основоположники этого течения отстаивали синтез традиции с постепенными реформами. Идеологи консервативного иудаизма подчеркивали, что на протяжении всей своей истории еврейская религия успешно приспосабливалась к меняющимся условиям жизни и что жизнь в современном секуляризированном обществе с неизбежностью ведет к изменениям в религиозной концепции и практике. Вместе с тем изменения должны быть постепенными и не затрагивать таких основных принципов религии еврейской, как соблюдение субботы и законов кашрута.
      Исторический опыт 19–20 вв. показал, что все течения в еврейской религии (за исключением ультраортодоксальных) успешно преодолели кризис, связанный с эмансипацией и быстрой модернизацией еврейской жизни. Однако еврейская религия сталкивается с проблемой ослабления религиозных традиций в нынешнем секуляризированном обществе.
Ниже приводится список статей, посвященных различным аспектам еврейской религии и традиции. См. Аггада, Ад, Адон олам, Ангелы, Ани маамин, Бар-мицва, Бог, Богобоязненность, Браха, Вера, Гер, Гигиена, Грех, Десять заповедей, Душа, Избранный народ, Искупление, Исповедь, Кдушша, Киддуш ха-Шем, Литургия, Маген-Давид, Махзор, Мезуза, Менора, Мораль, Наказание, Наука о еврействе, Новолуние, Ноевых сынов законы, Обрядовые предметы, Обычаи, Откровение, Отступничество, Паломничество, Первенец, Первосвященник, Пиккуах-нефеш, Покрытие головы, Половая жизнь, Праведность, Право еврейское, Праздники, Принципы веры, Проклятие, Проповедь, Раввин, Рай, Раскаяние, Святость, Сефер-Тора, Сиддур, Скиния, Скрижали Завета, Синагога, Святотатство, Смерть, Суббота, Субботний год, Таллит, Тора, Траур, Трумот у-ма‘асрот, Тфиллин, Философия, Цицит, Чистота и нечистота ритуальные, Чудо, Шир ха-ма‘алот.

КЕЭ, том 7, кол. 134–146

Откровение

ОТКРОВЕ́НИЕ, непосредственное волеизъявление Бога или исходящее от Него знание. Откровение — первичный исток и краеугольный камень иудаизма. В библейской традиции откровение представляет собой не столько обнаружение сокровенного (и потому корень גלו — `открывать`, `раскрывать` редко встречается в Библии применительно к откровению — Быт. 35:7; I Сам. 2:27; 3:21), сколько явление Богом Своего присутствия людям, для которых оно иначе непознаваемо. Поэтому обычными библейскими терминами для выражения идеи откровения служат корни ראו, `видеть`, и ידע, `познавать`. Пассивная глагольная форма нир’а — `дал увидеть себя`, `явился` — по своему происхождению относится к зримому явлению Бога и большей частью встречается в тех местах Библии, где причины святости той или иной местности объясняются как следствие бывшей там теофании. Так, Бог явился Аврааму в дубраве Мамре близ Шхема (Быт. 12:6–7). Библия не описывает деталей откровения, а передает лишь слова Бога и данное Им обетование. Только сказанное Богом объясняет смысл откровения и его значение для человека. Бог являет Себя как отдельным избранным — Аврааму (Быт. 12:6–7), Исааку (Быт. 26:24), Иакову (Быт. 35:9–10; 48:3–4; ср. Исх. 6:3), Моисею (Исх. 3:2–6, 16–17), родителям Самсона (Суд. 13:21–22) и Соломону (I Ц. 3:5–14; 9:2–9), так и всему народу (Лев. 9:4–6, 23; Втор. 31:15 и другие). Однако человек не может вынести Его вида (Исх. 33:20; Суд. 13:22), поэтому то, что дано видеть людям, это квод Адонай — `Слава Господня` (Лев. 9:6, 23) или аммуд хе-‘анан — `столп облачный` (Втор. 31:15), то есть не образ Божий непосредственно, а лишь знак Его присутствия.
Другая глагольная форма — нода (`дал узнать себя`) — тем более лишена антропоморфных коннотаций. В Исх. 6:3 слово нода обозначает открытие Богом Своего имени (ср. Иех. 20:5–9; 35:11–12; 38:23; 39:7; Ис. 19:21) и связано с формулой ани Яхве — `Я Господь`. Эту формулу можно сопоставить с месопотамскими формулами сообщения богами своих имен смертным; однако в Библии ани Яхве обычно сопровождается утверждением, что Господь есть Бог, который вывел Израиль из Египта и который определяет его историческую судьбу. Из этого можно заключить, что Библия видит в истории одну из сфер Божественного откровения. См. также Бог, Моисей, Тетраграмматон, Шхина, Земля Израиля (Эрец-Исраэль). Исторический очерк.
Откровение Бога в его действиях и явлениях (гиллуй Шхина) служит одной из центральных тем талмудической и мидрашистской литературы (см. Талмуд; Мидраш), причем основное внимание уделяется «слову Господню» (двар Адонай), хотя внешние атрибуты откровения также подвергаются рассмотрению. В раввинистической литературе много говорится о «слове Господнем» праотцам Аврааму, Исааку и Иакову и другим библейским персонажам, особенно пророкам. Излюбленная тема мидрашей — откровение или дарование Торы (маттан Тора), ее сущность и вечность, ее значение для Израиля и всего мира. Законоучители устанавливают иерархию различных форм откровения — от вдохновения Святым духом (руах ха-кодеш) до пророчества (см. Пророки), в котором, в свою очередь, существуют различные степени; высшая из них пророчество Моисея, «Моисеева Тора» (торат Моше). Согласно этой градации, Тора святостью и авторитетом стоит выше книг пророков, а те — выше остальных книг Библии, вдохновленных Святым духом. Божественное откровение может принять форму видения (в том числе сна) или быть опосредовано ангелом, и только Моисей непосредственно говорил с Богом, когда хотел, и зрел Его как бы в чистом зеркале, в то время как другие пророки видели Его как бы в мутном стекле (Лев. Р. 1:14; Иев.496).
Тора рассматривается законоучителями как мудрость, предшествующая сотворению мира (Быт. Р. 1:4 и другие), и орудие творения (Сиф. Втор. 48; Авот 3:14). При этом понятие Торы расширяется, в него включается не только Пятикнижие, но и все остальные книги Библии. Такое расширенное понятие ведет к идее, что все библейские пророчества были частью откровения на горе Синай, а позднейшие пророки лишь сформулировали и обнародовали их в нужные моменты (Исх. Р. 29:6; Танх., Итро 11). Концепция святости Торы как слова Божьего лежит в основе талмудического учения об откровении. Не только отрицающий Божественное происхождение Торы, но даже допускающий, что хотя бы единое слово привнесено в нее Моисеем по собственному усмотрению, считается презревшим слово Божье. Представление о том, что вся Тора, включая Устный Закон, была продиктована Моисею на горе Синай и тот лишь записывал ее, ведет не только к мистической идее единства Торы, уже намеченной в некоторых талмудических высказываниях и нашедшей наиболее полное выражение в концепциях средневековых мистиков (особенно у Нахманида), но и к взгляду, что наряду с прямым повествованием библейский текст содержит еще и скрытый смысл. Это, в свою очередь, служит основой разграничения между Письменным и Устным Законом, в котором и выявляется подлинный смысл библейского текста (см. также Герменевтика, Гематрия, Нотарикон).
Откровение подобно пророчеству и дается человеку в меру его способностей. Когда глас Божий звучал с Синая, он звучал для каждого с такой силой, какую тот мог вынести (Исх. Р. 5:9). В том, что, согласно талмудическому взгляду, «глас с Синая» (кол ми-Синай) уже содержал все, сказанное позже пророками, можно видеть попытку представить откровение как единовременный акт. Однако, согласно другим талмудическим источникам, «глас с Синая» продолжает звучать, и хотя Святой дух покинул Израиль вместе с прекращением пророчества и последующие откровения ограничиваются вдохновленным небесами эхом (бат кол; Санх. 11а), это небесное эхо еще раздается с Синая, возвещая, что бедствие падет на голову тех, кто пренебрегает Торой (Авот 6:2).
Стремление постичь природу откровения и особенно отношение между откровением и разумом стоят в центре внимания еврейской религиозной философии, начиная с Филона Александрийского. По мнению Филона, в Торе можно выделить три момента: откровение, непосредственно полученное Моисеем от Бога; ответы Бога на вопросы Моисея; результаты Божественного вдохновения. Филон рассматривает Моисея как философа-царя (руководствуясь платоновским «Государством»), законодателя, первосвященника и пророка. Противоречия между рациональными требованиями философии и смыслом откровения Филон снимает путем аллегорического толкования откровения: цель данного Богом Закона — служить юридическим кодексом идеального государства, заботящегося о духовном и материальном благополучии людей.
В эпоху Са‘адии Гаона значение откровения на Синае оспаривалось как мусульманами, так и христианами, утверждавшими, что оно потеряло свою силу, поскольку их религии получили новые откровения. Подтверждением истинности откровения служат, по Са‘адии, чудеса, совершенные пророком, а для последующих поколений — традиция, которая служит четвертым (наряду с чувственным восприятием, первыми принципами разума и логическим выводом) источником подлинного знания. Заповеди подразделяются на рациональные и иррациональные, однако даже первые нуждаются в откровении, в котором указываются детали их выполнения. Откровение необходимо тем, кто не смог бы при помощи одного разума постичь истину или постиг бы ее слишком поздно. Аллегорическое толкование откровения играет у Са‘адии гораздо меньшую роль, чем у Филона.
У Иехуды ха-Леви на первый план выступает приоритет откровения перед разумом. Заповедь Бога служит связующим звеном между Ним и человеком и обращена к пророку, которого Он избирает, чтобы тот открыл людям Его волю. Поэтому пророк выше философа, знание которого, в отличие от знания пророка, может быть оспорено. Концепция Иехуды ха-Леви основана на неоплатонической доктрине, согласно которой природа образует упорядоченную иерархическую структуру, в которой обычный человек, философ, Израиль, пророк — это ступени последовательного восхождения к Богу.
Маймонид, следуя учению мусульман, мыслителей-аристотеликов Фараби и Ибн Сины (Авиценны), рассматривает откровение как явление природного порядка: «... подлинная реальность и сущность пророчества состоит в том, что оно проистекает от Бога... через посредство активного разума [обращаясь] сначала к рациональной способности, а затем — к способности представления» (Майм. Наст. 2:36). Если вовлечена только рациональная способность, значит человек — философ, если только способность представления — государственный деятель; пророк, следовательно, представляет собой философа-политика (как уже утверждал Филон). Для широких масс откровение играет политическую роль, ибо они не способны достичь высот метафизической спекуляции, которая одна лишь дает подлинное счастье и бессмертие разума. Функция откровения — главным образом политическая, и оно не служит средством личного спасения. Для примирения противоречий между философией и Торой Маймонид прибегает к аллегорическим толкованиям последней.
Попытка компромисса между позициями Иехуды ха-Леви и Маймонида представлена в доктрине Иосефа Альбо. Он начинает свой труд «Сефер ха-‘иккарим» («Книга принципов») утверждением, что «... человеческий разум не в состоянии постичь вещи в их подлинной сущности... это может быть сделано только с помощью Божественного руководства». Высшая цель — не интеллектуальное совершенство, а вера в Бога и Его Тору, которая дает человеку вечное счастье и единение с духовной субстанцией.
«Богословско-политический трактат» Баруха Спинозы с его критикой как рационалистического, так и иррационалистического подходов к откровению, представленных в предшествующей еврейской философии, и отказом признать авторитет откровения во всех сферах, кроме нравственной, знаменует собой начало рационализма нового времени. В новой еврейской философии термин «откровение» охватывает широкий спектр значений — от сверхъестественного открытия Божественной истины до рационального постижения Божественной воли и атрибутов. М. Мендельсон, следуя деистической концепции «естественной религии», полагал, что «универсальная религия разума» содержит в себе все теоретические элементы и нравственные предписания, необходимые для личного спасения. Сверхъестественное откровение, данное Израилю на горе Синай, не противоречит «универсальной религии разума», поскольку иудаизм не есть религия откровения, а данное в откровении законодательство, и потому содержит не религиозные понятия, а конкретные законы, регулирующие человеческое поведение. Мыслители-идеалисты трактуют откровение как процесс, в котором Божественная истина постепенно открывается человеческому разуму. Н. Крохмаль, испытавший влияние гегельянства, рассматривает откровение как постоянно возрастающее самосознание имманентного Божественного духа. С. Формштехер и Ш. Гирш видят в откровении познание Божественного духа, осуществляющееся в человеке, а не послание, полученное из сферы трансцендентного.
Противопоставление откровения разуму полностью снято в неокантианской доктрине Г. Когена. Бог открывает Свою волю созданием человека как разумного существа, способного к рациональному познанию логических и нравственных законов. Таким образом, откровение не связано с тем или иным конкретно-историческим событием, а представляет собой характеристику человека, который, благодаря присущему ему разуму, становится носителем Божественного откровения.
В противоположность идеалистам С. Штейнхейм подчеркивает неадекватность спекулятивного разума в сфере религиозной истины. Возражая Мендельсону, он настаивает на приоритете доктринальных, а не законодательных элементов в содержании откровения. Лишь через откровение может быть обоснована вера в свободно творящего Бога. Экзистенциалисты выступили против концепций, согласно которым откровение состоит в даровании текста метафизического или нравственного и ритуального содержания; откровение, согласно М. Буберу, носит характер диалога между человеком и Богом, это встреча человека с Божественным присутствием, а не простое принятие Его заповедей, и эта встреча стимулирует ответ человека. Принимая концепцию откровения как диалога, Ф. Розенцвейг подчеркивает зависимость откровения от воли Бога, который открывает Себя по Своему усмотрению в различные эпохи и различным людям; через откровение устанавливается отношение Завета между Богом и человеком, который отвечает на требования Бога конкретными поступками.
Согласно А. И. Хешелу, откровение — уникальное мистическое событие, в котором Бог сообщает Свое учение и проявляет Свою заботу о человеке, причем человек играет при этом активную роль, переплавляя содержание откровения в горниле собственного духа. В противоположность Хешелу представители философского натурализма Ахад ха-‘Ам и М. Каплан трактуют откровение как чисто субъективный опыт индивида, что резко противоречит ортодоксальной концепции откровения. По А. Куку откровение — постижение действительности в свете Божественного присутствия (Шхины), в котором открывается внутреннее единство всего сущего. Согласно Иосефу Дову Соловейчику, вершина религиозного развития — ощущение Божественного присутствия: именно в «общине завета» человек в своем диалоге с Богом вновь переживает ту встречу с Ним, которая произошла, когда Завет был установлен.

КЕЭ, том 6, кол. 220–224